訪談丨屠友祥從古形名學到語言符號學 今天小豆培訓網學歷教育小編就來給大家簡單介紹一下。
我們看到，這里所指和能指、意義和形式是相依的，不可分離的。值得注意的，乃是索緒爾強調意義與意義（意義鏈，或者說意義群，所指群）之間的一般差異，形式與形式（能指鏈，或者說能指群）之間的一般差異，所指鏈的差異依賴能指鏈的差異而存在，同樣，能指鏈的差異也依賴所指鏈的差異而存在。索緒爾強調的是能指鏈與所指鏈的一體性，兩者之間的不可分離性。從上面的索緒爾符號模式，我們還可看到索緒爾在第“二”部分單列了“聲音形態”，也就是“能指”（“形式”），這時候它沒有與一個意義或數個意義相依，尚不具備差異性，尚未被劃分和限定，是一個索緒爾在《雜記》所稱的“符號的外殼”，完全具有空無性。只是一旦被劃分和限定，具有了區別性特征，含有了差異性，那么，就是與一個意義相依的一個形式了，或者與數個具有差異性的意義相依的數個形式了。重復一遍，構成對置的，不是形式（能指）和意義（所指），而是屬于外在現象的發聲形象（聲音形態，符號外殼）和屬于內在意識現象的居間介質（形式－意義，聲音－思想），后者有言說主體的意識的介入。作為外在現象的發聲形象（聲音形態）一旦有言說主體的意識的介入，也就轉化為內在意識現象，與意義、所指不可分離。
形式是差異的展現。意義和價值既因差異關系而賦予，則我們對意義的獲取就憑借形式的區別性而得到，反過來，我們對形式的區別性的認知，也同樣是由于我們對意義的區別性的領會而來。我們不能分離地、固定地、絕對地討論意義a或形式A，也不能固定地從形式出發來確定意義，不能固定地從意義出發來界定形式。如果一定要說有固定的關系的話，那也是形式和意義相互界定的不確定性、不固定性。或者說，一切都是不固定的，唯一可固定的是諸要素處于不固定的關系中。差異的呈現是個否定性的事實，我們的心智確認了這類事實，從而使之具有價值。也就是說，差異源自否定性，這種否定性得到了明確，就轉化成了肯定性，這是事后反思的結果。不過，事后反思、歸并或同化在很大程度上是有意識的行為，而差異或區別性特征的呈現是無意識的、偶然的，并不是有意尋求的結果。
索緒爾符號學模式中的形式與形式之間、意義與意義之間、形式與意義之間的差異性關系以及形式與意義之間的任意性與約定性關系，使得意義的生成處于衍化的過程之中，與皮爾斯符號理論中的解釋項所起的作用相當。而我覺得首要任務是要發現皮爾斯和索緒爾兩者理論中的契合點。我經過長久的研究和思考，認為符號的否定性這一關鍵點共存于索緒爾和皮爾斯的符號理論之中，在前者那里呈現為語言符號的差異性和關系性，在后者那里呈現為邏輯符號的負項關系和否定關系，都以非存在來再現和表象存在，構成符號特有的本體論。發現兩大貌似格格不入的符號學理論系統的共性，以此為突破口，重建符號學基本原理，這是我今后工作的重點。
（圖片來源于網絡）
祝東：羅蘭?巴特用語言學模式來分析一切符號學事實和意指現象，屠老師可否談一下其對符號學最大的貢獻是什么？有沒有什么不太好的地方？
屠友祥：我在《羅蘭?巴特與索緒爾：文化意指分析基本模式的形成》這篇論文里集中談了這個問題。索緒爾把語言區分為整體語言∕個體語言（社會性∕個體性），以符號學為準繩，確定言說的整體語言為語言學研究對象，因為它具有社會集體性；葉爾姆斯列夫則以圖式∕習用替代索緒爾的整體語言∕個體語言，認為圖式、習用兩者均具社會性；羅蘭?巴特即經由葉爾姆斯列夫（Louis Hjelmslev）這一環節──語言的圖式∕習用支配著符號的結構、運作和意義，從而顛倒了索緒爾的語言學是符號學一部分的理論，改變為符號學是語言學的一部分，也就是運用語言學模式──橫組合關系和縱聚合關系，來分析一切符號學事實，分析一切意指現象。
其中句子是典型的橫組合段。句子蘊含的完成力量以及句子本身的完整性，與意識形態的重復、固著及完成的特性是一致的，句子因此成為文化意指分析、意識形態分析的模型、渠道和對象。縱聚合關系則對含蓄意指的能指或所指作出分類。直接意指直顯真實（語言的真實），它轉移為含蓄意指的能指或所指，或者說含蓄意指的能指或所指負載、蘊含了直接意指。含蓄意指的所指當中的不變者或常數就是意識形態，它憑借自身負載、蘊含的直接意指實現意識形態的“天然性”、“真理性”的幻象。含蓄意指的能指的常數是修辭學，或者說修辭學呈現為意識形態的意指方面。含蓄意指的能指或修辭的手段或意識形態的意指面貌，是語義轉變、偏離、扭曲。這是實現意識形態幻象和揭露意識形態幻象的途徑。
羅蘭?巴特以語言學模式來分析一切符號現象，進行意識形態批判，應該說是非常有效的。當然，有效性和局限性往往如影隨形。實際上，羅蘭?巴特在分析照片、劇照、畫作之類產生的視覺性符號意識的時候，某種程度上是放棄了語言學模式。不過有一點需要強調的，無論視覺性符號意識還是聽覺性符號意識，在人類那里最終都不由自主地轉換為語言符號意識，因此，以語言學模式分析一切符號現象，是有其合理性的。
另外，《西北大學學報》曾經要我外審一篇論文，論文作者花費心力不少，但基于學術研究在于求真這一點，我還是表達了應該修改的意見。現在把這意見附于此，也許對大家理解羅蘭?巴特的理論模式有幫助。
作者說“巴特論述的簡略性和急迫性，使涵指、元語言、神話與意識形態幾個概念的關系顯得混亂和模糊”，這個說法不能成立。巴特的論述簡潔明了，非常清楚，問題是諸多研究者，包括文中所述的約翰?費斯克（John Fiske）、隋巖以及作者自身等，理解有誤，卻反過來說巴特混亂。
要解決問題，唯一的辦法是回到巴特本身去，而不是糾纏于費斯克、隋巖的觀點。
其中對‘元語言’的理解最為關鍵，我們憑借此一種語言系統（符號系統）來解釋或探究彼一種語言系統（符號系統），那么，此一種語言系統（符號系統）就是元語言。由此，我們可以說‘符號學’就是一種元語言，因為我們拿符號學來分析符號（能指和所指的完整體），這時候我們獲得了符號（能指和所指的完整體）的意義，這一意義成為直接意指的所指。符號學家、神話修辭學家就是元語言家，他關注的是所指、意義，或者說他要刻意呈現與揭示的就是所指、意義。
神話制造者會拿這一直接意指的所指與能指相結合的完整體作為能指來用，這能指也就是各種言說方式、各種修辭手段，與他要蘊含的意識形態這一所指結合起來，構成含蓄意指，以此制造神話。因此，‘神話’一方面是意指方式、修辭手段，是能指，另一方面又是運用這一意指方式產生的結果，也就是意義、所指、意識形態。所以，在巴爾特那里，‘神話’與‘意識形態’很多時候是同義語。神話即意識形態。神話制造者要刻意隱匿的也正是所指、意義、意識形態。
神話破解者、符號學家、元語言家又可以拿這一含蓄意指的能指和所指構成的符號作為對象，進而析離它的意義，予以破解，還原或凸顯其意識形態的本來面目。
非常簡單明了的事情，眾人沒有抓住關鍵點，就弄成一團亂麻。
如此，作者所謂‘直指—涵指—神話’和‘直指—元語言—意識形態’兩組關系也就是不能成立的，所稱‘涵指與神話位于表層結構，是可以顯見于人的；元語言與意識形態位于深層結構，是一種隱蔽的存在’，理解上完全是錯誤的。”
抓住“元語言”問題，是理解羅蘭?巴特理論模式的根本所在。
祝東：記得上次在東北開符號學大會的時候您曾經論及中國符號學還不足以與意大利符號學比肩，您如何評價當今中國的符號學發展狀況？在您看來中國符號學發展的突破口在哪里？面對新傳媒時代，中國符號學又該如何拓展自己的鋒面？
屠友祥：我還是想強調一點，學術研究的根本在于求真。大會討論屬即興發言，卻是我的真實想法。我覺得一門科學在某個國家的發展情況，應該兼及學術傳統和現狀兩方面。當時是在說“符號學四大王國”這個話題，法國、美國、俄羅斯三國入列，自然都沒有異議。我認為第四國應該是意大利，而不是中國。這不是就個體來說的，而是基于整體來說的。就個體而言，中國杰出的符號學家絕不比意大利遜色。就整體來說，則意大利具有一大批優秀的符號學者，而且具有拉丁古典學術傳統，中國就及不上了。也許其中有我的偏愛在里面，因為索緒爾手稿的整理和研究工作，意大利學者做得既多又好，《索緒爾研究集刊》的主編也早已由瑞士和法國人換成意大利人了。中國和印度應該并列第五，但就符號學思想史學術傳統而言，古印度遠遠凌駕于諸國之上，索緒爾的符號學理論根本上也只是脫胎自古印度符號學思想而已。
（圖片來源于網絡）
做某門學問，學術生態很重要的。如果粗制濫造，把學術生態破壞了，每個學者個體都無法安好地生存（如果有一天我們都羞于說自己是做符號學研究的，那會何等悲涼），因此維護好學術生態是每個學者的職責。八十年代美學熱的時候，什么都加上美學兩字做后綴，現在輪到符號學了。這是一門學科衰落的征兆。新傳媒時代，提供了新的研究素材，但新傳媒需要快速更新，需要驚人之語以博人眼球，這對學術研究是有害的，速生必速滅。中國符號學發展的唯一出路，在于扎實地依據學理真正解決符號學基本理論問題，否則一切都無從談起。
